La qualità della vita è anche saper scegliere L'etica dell'individuo secondo Peter Singer

MARIA SERENA PALIERI
La qualità della vita è anche saper scegliere L'etica dell'individuo secondo Peter Singer

A Mantova il filosofo australiano propone un cammino che porti dall'universalità dei valori alla moralità individuale
Il dolore è negativo a prescindere da chi lo provi: un essere umano ammalato dovrebbe poter decidere cosa fare della
sua esistenza
A marzo dell'anno prossimo uscirà negli Stati Uniti un nuovo libro di Peter Singer, di taglio completamente diverso dai testi come Etica pratica, Liberazione animale, Ripensare la vita o la più recente raccolta di saggi La vita come si dovrebbe che hanno fatto di lui il profeta dell'animalismo e il leader d'una scuola radicale di bioetica. Diversa dai combattivi saggi, grazie ai quali, dalla nativa Melbourne, tra polemiche roventi - come corrìspettivo in genere si prendono quelle scatenate a suo tempo dalla radicale laicità di Bertrand Russell - è approdato alla cattedra di Filosofia morale a Princeton. Il libro, ìnfatti, tratta la dolorosa vicenda di suo nonno, ebreo, nella Vienna degli anni del nazismo, e del destino in genere di quella comunità ebraica. Ora, una delle accuse che vengono rivolte a Singer dai suoi oppositori è quella dì sostenere, con le sue argomentazioni bioetiche, in particolare in tema di aborto, una selezione della specie sorella dell'eugenetica di atroce memoria sperimentata nel lager. E anche qui a Mantova non è mancato ieri mattina l'ascoltatore che gli desse del «nazista» per le tesi che aveva appena finito di esporre sotto il tendone della Virgiliana (il dibattìto con lui è stato uno dei più affollati e dei più partecipati).
Singer, questo libro che parla dell'ebraismo suo e della sua famiglia, è un modo indiretto, biografico, di rispondere a queste accuse?
«Io spero di aver risposto da un pezzo con le mie idee: i nazisti cercarono di imporre una concezione pseudoscientifica di selezione della razza a delle popolazioni e io dico l'opposto. Dico che, in presenza di malformazioni in un feto, i futuri genitori devono essere liberi di poter scegliere se far nascere quel bambino. Dunque, mi colloco all'opposto di razzismo e totalitarismo. Se pubblico ora questo libro sulla storia di mio nonno e della comunità cui apparteneva è perché lo spunto mi è venuto nel '96, quando in Austria fu pubblicata una parte di un suo epistolario, e perché, leggendo il tedesco con qualche fatica, ci ho messo del tempo per capire il testo ed elaborare».
Dunque, chi è Peter Singer? Un filosofo «pratico» che da una trentina d'anni si occupa di questioni la cui urgenza oggi rischia di sommergerci. Il teorico della «liberazione animale». Lo studioso che ha redatto le princìpali voci di etica nell'Encidopedia Britannica. Il bersaglio di quell'opinione pubblica - in specie americana - le cui posizioni estreme sfociano nel «creazionismo». Il polemico saggista che ha proposto negli ultimi anni alla sinistra di darsi a Darwin, dopo l'addio a Marx: ma non si equivochi, lui propone di scoprire quello che Darwin diceva a proposito dell'istinto «cooperatìvo» che c'è nel mondo animale, accanto all'istinto di pura lotta per la sopravvivenza. Un uomo che alle sue platee - riassumiamolo secondo la nostra interpretazìone propone questo: ricondurre l'etica al massimo dentro la scelta individuale, in epoca di fondamentalismi dare alle credenze religiose valore, ma - in chiave appunto individuale, quindì relativa, smetterla con l'appalto della morale ai tecnocrati, medici e genetisti, farci di nuovo carico, noi umani, della «responsabilità» etica. Cosa che, volendo, può far riflettere è che qui a Mantova lui propone un cammino dall'Universalítà dei valori all'individuo, mentre James Hillman perora nel suo campo un percorso all'incontrario, dall'Individuafità della psiche all'analisi delle grandi parole d'ordine che condizionano il mondo.
Quanto a lui, Singer riassume così gli assunti «semplici» su cui fonda le sue tesi: il dolore è negativo, a prescindere da chi lo provi; gli esseri umani non sono gli unici esseri capaci di provarlo; quando valutiamo la gravità dell'atto di togliere una vita dobbiamo guardare non alla razza, al sesso o alla specie cui l'essere appartiene, ma alle sue caratteristiche: per esempio il suo desiderio di continuare a vivere o il genere di vita che è capace di condurre; siamo responsabili non solo di ciò che facciamo, ma anche di quello che avremmo potuto impedìre. Vediamo cosa ne deduce.
Singer, che cosa la differenda, alla base, dai suoí detrattori?
«Dobbiamo parlare dì santìtà della vìta, o dì qualìtà? Questo è molto importante quando si parla, per esempio, di eutanasia o di vita di una bambino con un grave handicap. In tutti i paesi, eccetto che in Belgio e in Olanda, la legge ha scelto il criterio di santità. io credo nella qualità. E il fatto che ci sia di mezzo la vita umana non basta a eludere la questione. Un individuo adulto e ammalato deve poter scegliere, in base ai suoi valori, se la vita che ha davanti la considera tale. Qualcuno si accontenterà di poter parlare o leggere, qualcun altro no. Ora, se al centro della scelta c'è un neonato o un feto chi scegie? I genitori. L'intervento della sfera pubblica potrebbe limitarsi a questo: l'ospedale, i medici, l'assistenza sociale potrebbero aiutare capire la vera entità dell'handicap del futuro nato, sorvegliare suoi abusi, e proporre, se utile, soluzioni come l'adozione».
Ci sono differenze, per lei, in questo tipo dì valutazione, tra l'essere umano e l'essere animale?
«No. Ogni essere biologico va guardato in quanto individuo. Può darsi che la vita di una bambina con un handicap tale da non essere in grado di riconoscere la propria madre sia meno degna di essere vissuta di quella di uno scimpanzé nel pieno del suo vigore. O se voglìamo: può essere meglìo effettuare la sperimentazione di un farmaco potenzialmente importante, ma dolorosa, su un essere umano in coma, del quale tutti glí esami ci dicono che le funzioni sono puramente vegetative e che non riacquisterà sensibilità alla sofferenza, piuttosto che su un animale sano».
Lei è totalmente contrario alla vivisezione?
«Sì, se la intendiamo come industria che si basa su un'idea degli esseri animali come strumenti al nostro servizio. Credo che i nostri nipoti, o bisnipofi, guarderanno a questo nostro rapporto coi mondo animale con lo stesso orrore col quale noi guardiamo al modo in cui gli antichi Romani trattavano i gladiatori».
Qual è, secondo lei, l'auspicabile relazione tra scienza ed etica?
«Non dobbiamo subordinare la seconda alla prima, chiedere cioè alla scienza di darci risposte "tecniche" in campo etico. L'etica, piuttosto, deve prevalere nelle scelte. Di fronte a un certo progetto scientifico dobbiamo chiederci: a cosa serve? Ma dobbiamo tenere conto anche dell'altro versante della ricerca scientifica, di quanto cioè essa espande la conoscenza umana. Perciò io ho sostenuto il Progetto Genoma Umano, benché si temesse che avesse esiti controversi. Il problema etico si porrà domani: quando, essendocene la possibilità, dei genìtori vorranno scegliere "quale" figlío fare, allora cosa dovremo. fare? Dargliene la possibilità Cosa dirà l'etica a quelle coppie?»

LA FABBRICA DEL CONSENSO Di Noam Chomsky

da: LA FABBRICA DEL CONSENSO Noam Chomsky
"Il postulato democratico è che i media sono indipendenti e hanno il compito di scoprire e di riferire la verità, non già di presentare il mondo come i potenti desiderano che venga percepito.
I responsabili dei media affermano che le loro scelte sul terreno dell'informazione sono frutto di criteri imparziali, professionisti e oggettivi e sono confortati in questa loro pretesa dalla comunità intellettuale. Ma se i potenti sono in grado di fissare le premesse del discorso, di decidere che cosa la popolazione in generale deve poter vedere, sentire e meditare, e di "dirigere" l'opinione pubblica medianti regolari campagne di propaganda, il modello tipico di come il sistema deve funzionare è in netto contrasto con la realtà."
"I mass media come sistema assolvono la funzione di comunicare messaggi e simboli alla popolazione. Il loro compito è di divertire, intrattenere e informare, ma nel contempo di inculcare negli individui valori, credenze e codici di comportamento atti a integrarli nelle strutture istituzionali della società di cui fanno parte. In un mondo caratterizzato dalla concentrazione della ricchezza e da forti conflitti di classe, per conseguire questo obbiettivo occorre una propaganda sistematica. Nei paesi in cui le leve del potere sono nelle mani di una burocrazia statale, il controllo monopolistico dei mass media, spesso integrato da una censura ufficiale, attesta in modo trasparente che essi servono i fini di un'elite dominante. "

Popper: la differenza fra il mondo 1, il mondo 2 e il mondo 3

Che aspetto ha il mondo 3 da un punto di vista materialistico? Ovviamente, la semplice esistenza di aereoplani, aereoporti, biciclette, libri, edifici, automobili, calcolatori, grammofoni, conferenze, manoscritti, pitture, sculture e telefoni non presenta alcun problema per qualsiasi forma di fisicalismo o di materialismo. Mentre per il pluralista queste sono le esemplificazioni materiali, le incarnazioni degli oggetti del mondo 3, per il materialista sono semplicemente parti del mondo 1.
Ma che dite delle relazioni logiche oggettive che si stabiliscono tra le teorie (siano esse scritte o meno), quali l'incompatibilità, la deducibilità reciproca, la sovrapposizione parziale, ecc.? Il materialista radicale sostituisce gli oggetti del mondo 2 (esperienze soggettive) con i processi cerebrali. Tra questi una particolare importanza hanno le disposizioni al comportamento verbale: le disposizioni ad assentire o a respingere, a convalidare o a confutare, o semplicemente a prendere in considerazione – a calcolare i pro e i contro. Come la maggior parte di coloro che accettano gli oggetti del mondo 2 (i “mentalisti”), di solito i materialisti interpretano i contenuti del mondo 3 come se fossero “idee nelle nostre menti”: i materialisti radicali però cercano di fare un passo avanti e di interpretare “le idee nelle nostre menti” – e quindi anche gli oggetti del mondo 3 – come disposizioni al comportamento verbale aventi una base nel funzionamento del cervello.
Eppure né il mentalista né il materialista riescono in questo modo a rende giustizia agli oggetti del mondo 3, specialmente ai contenuti delle teorie e alle loro relazioni logiche oggettive.
Gli oggetti del mondo 3 non sono soltanto “idee nelle nostre menti” né sono disposizioni dei nostri cervelli al comportamento verbale. Né ci è di qualche aiuto l'aggiungere a queste disposizioni le incarnazioni del mondo 3, come accennavamo nel primo capoverso di questo paragrafo, perché nulla di tutto ciò sa far fronte adeguatamente al carattere astratto degli oggetti del mondo 3 e specialmente alle relazioni logiche esistenti tra loro.
Per fare un esempio, l’opera di Frege Grundgesetze era già scritta, e in parte stampata, quando in base ad una lettera scrittagli da Bertrand Russell egli dedusse che nei suoi fondamenti era implicita un'autocontraddizione. Questa autocontraddizione era esistita, oggettivamente, per anni e Frege non l'aveva notata: non era stata “nella sua mente”. Soltanto Russell rilevò il problema (a proposito di un manoscritto completamente diverso) in un momento in cui Frege aveva già finito di redigere il suo manoscritto. Per anni quindi è esistita una teoria di Frege (ed una analoga, piú recente, di Russell) che era oggettivamente incoerente senza che nessuno avesse sentore di questo fatto, ovvero senza che un dato stato cerebrale disponesse nessuno a convenire con il suggerimento “Questo manoscritto contiene una teoria incoerente”.
Riepilogando, gli oggetti del mondo 3 nonché le loro proprietà e le loro relazioni non si possono ridurre ad oggetti del mondo 2. Né si possono ridurre a stati o a disposizioni cerebrali, neanche se dovessimo ammettere che tutti gli stati e i processi mentali possono essere ridotti a stati e processi cerebrali. È cosí nonostante il fatto che possiamo considerare il mondo 3 come il prodotto delle menti umane.
Russell non inventò né produsse l'incoerenza, ma la scoprí. (Egli inventò o produsse un modo di dimostrare o di provare che c'era l'incoerenza). Qualora la sua teoria non fosse stata oggettivamente incoerente, Frege non vi avrebbe potuto applicare la dimostrazione russelliana dell'incoerenza, per cui non si sarebbe convinto della sua insostenibilità. Pertanto, uno stato della mente di Frege (e senza dubbio anche uno stato del cervello di Frege) fu, in parte, il risultato del fatto oggettivo che questa teoria era incoerente: la scoperta di questo fatto lo turbò e lo sconvolse profondamente. Ciò, a sua volta, lo spinse a scrivere (un evento del mondo 1 fisico) le parole “Die Arithmetik ist ins Schwanken geraten” (L'aritmetica incomincia a vacillare). C'è quindi un'interazione tra: a) l'evento fisico, o parzialmente fisico, del ricevere Frege la lettera di Russell; b) il fatto oggettivo, fino ad allora non evidenziato e appartenente al mondo 3, che nella teoria di Frege c'era un'incoerenza; c) l'evento fisico, o parzialmente fisico, dello scrivere Frege il suo commento sullo status (mondo 3) dell'aritmetica.
Queste sono alcune delle ragioni per cui sostengo che il Mondo 1 non è chiuso sul piano causale ed asserisco che c'è un'interazione (seppure indiretta) tra mondo 1 e mondo 3. Mi sembra chiaro che questa interazione sia mediata da eventi mentali, e in parte anche coscienti, del mondo 2.
Naturalmente il fisicalista non può ammettere nulla di tutto ciò.

Martha Nussbaum, Non per profitto

Dimostrerò che le capacità intellettuali di riflessione e pensiero critico sono fondamentali per mantenere vive e ben salde le democrazie. La facoltà di ragionare correttamente su culture, gruppi e nazioni, nel contesto dell'economia mondiale e della storia dell'interazione di tanti paesi e gruppi è cruciale per consentire alle democrazie di far fronte, in modo responsabile, ai problemi che le attendono come parti di un mondo interdipendente. E la capacità di cogliere i problemi dell'altro - una dote che quasi tutti gli esseri umani posseggono, in una qualche forma - deve essere molto potenziata, e rifinita, per poter sperare di mantenere istituzioni decenti in mezzo alle tante divisioni che ogni società moderna racchiude.
L'interesse nazionale di una democrazia moderna prevede un'economia forte e una cultura di mercato fiorente. Sviluppando la mia tesi principale, dimostrerò anche, in subordine, che tale interesse economico richiede proprio l'apporto degli studi umanistici e artistici, allo scopo di promuovere un clima di attenta e responsabile disponibilità, nonché una cultura di innovazione creativa.
Martha Nussbaum, Non per profitto

Gaetano Salvemini La filosofia della democrazia

Gaetano Salvemini La filosofia della democrazia

Chi deduca la dottrina democratica dall’assunto che “tutti gli uomini nascono uguali”, e concepisca quella dottrina nel senso che gli uomini nascono con uguali capacità, prende come punto di partenza qualcosa che non esiste. Gli oppositori della dottrina, delle istituzioni e dei partiti democratici non debbono fare un grande sforzo per mostrare che quell’assunto è un nonsenso, e che poiché la base della costruzione e assurda, tutta la costruzione cade in pezzi.

Si può tuttavia interpretare quella formula non nel senso che tutti gli uomini nascono con uguali capacità, ma nel senso che tutti gli uomini, in una comunità che si autodefinisce civile, sono dotati degli stessi diritti e libertà individuali e politici. In questo modo non si asserisce più un fatto, ma un principio morale e giuridico.

Su quali basi si può fondare questo principio?

Esso si fonda su un fatto che è confermato da tutta l’esperienza umana. Gli uomini non nascono con uguali capacità, ma con uguale capacità di prender cantonate. Nessuna persona o gruppo di persone possiede il monopolio dell’infallibilità. Non esiste una scienza sociale esatta come le scienze fisiche. Le previsioni che riguardano la vita sociale sono sempre incerte. Ci sono politici fortunati e politici sfortunati. A uno può capitare di passare davanti alla porta proprio nel momento in cui si apre, ed entra senza la minima difficoltà. Un altro può bussare alla porta per anni senza che per lui si apra mai. Spesso la via d’uscita si apre da sola quando la gente meno se lo aspetta e senza che si sia contribuito in nessun modo all’evento. Spesso un leader politico e considerato saggio o stolto semplicemente perché ha avuto la buona o la cattiva sorte di trovarsi al potere nel momento in cui coincidenze favorevoli o sfavorevoli determinavano andamenti della vita nazionale in salita o in discesa. L’arte del governo è in larga misura un gioco d’azzardo, perché e la previsione dei fatti sociali a essere in larga misura un gioco d’azzardo.

Da questa verità che nessuno è infallibile e che nessuna classe speciale possiede il monopolio dell’intelligenza e della virtù si deve dedurre che nessuna classe sociale dovrebbe essere investita del monopolio del potere politico. L’egoismo è fin troppo connaturato al cuore umano. Se il godimento dei diritti politici, e del potere politico che ne consegue, é monopolizzato da una parte della popolazione e sottratto a tutto il resto, la parte privilegiata promuoverà soltanto quelle misure che tendono a incrementare o a preservare la propria ricchezza, influenza o prestigio. Ogni iniziativa che possa ledere quelle posizioni sarà combattuta o fatta cadere. Gli interessi delle parti escluse dal potere politico saranno ignorati o calpestati. La giustizia diverrà nient’altro che l’interesse del più forte, finché sarà soltanto il più forte a stabilire ciò che é giusto.

Questo e il motivo per cui la dottrina democratica rivendica per tutti i cittadini il diritto di organizzarsi in partiti. Il partito i cui leader ispirino la maggior fiducia alla maggioranza dell`elettorato va al potere. Se questo partito tradisce la fiducia riposta in esso, questi elettori ne metteranno un altro al suo posto. Le varie soluzioni possibili dei problemi incombenti vengono così messe alla prova una dopo l'altra. Procedendo per tentativi ed errori e venendone fuori in qualche modo, come dicono gli inglesi - “una via d’uscita la si trova”.

Le “masse” non sono infallibili né più né meno delle “classi”. Con tutto il rispetto dovuto alla memoria di Jefferson, non possiamo più continuare a farci illudere dall`idea che una volta concesse ai cittadini libere elezioni essi sceglieranno generalmente i “veramente buoni e saggi”, e che sorgerà “un'aristocrazia naturale” delle “virtù e dei talenti” esente dai difetti di un’aristocrazia artificiale fondata sulla ricchezza e sulla nascita. Il saggio di Monticello visse in un periodo in cui le speranze dell’umanità erano nel pieno della loro giovinezza.

I SOFISTI

I SOFISTI

Lo sviluppo dei Sofisti ad Atene è legato a fattori filosofici e politici:
la filosofia sulla natura è arrivata ad una fase di stallo, tutto ciò che era da dire era già stato detto;
la crisi, dovuta al maggiore controllo del demos, in particolare con l'età di Pericle, porta all’abolizione dei valori tradizionali.
Il primo interesse dei Sofisti è la rottura con la tradizione giuridica, sociale, culturale, religiosa, fatta di regole insensate, basate sulla forza dell'autorità e del mito. Essi vengono perciò etichettati anche come "precursori dell'Illuminismo".
I sofisti ("i sapienti") erano dei maestri di virtù che si facevano pagare per i loro insegnamenti. Per tale motivo furono criticati aspramente dai loro contemporanei, soprattutto da Socrate (e poi da Platone e Aristotele) vennero chiamati offensivamente prostituti della cultura. In realtà la figura del sofista si pone in questo senso come precursore dell'educatore e dell'insegnante, in quanto si guadagnava da vivere vendendo il suo sapere. Coloro che maggiormente si affidarono agli insegnamenti di questi filosofi sono i ceti aristocratici. Essi furono i primi ad elaborare il concetto occidentale di cultura (paideia), non intesa come un insieme di conoscenze specializzate, ma come la formazione di un individuo nell'ambito di un popolo o di un contesto sociale. La retorica è l'argomento centrale del loro insegnamento; mediante la carica persuasiva della parola, infatti, essi insegnano la morale, le leggi, i sistemi politici. Educano quindi i giovani a diventare cittadini attivi, cioè avvocati o militanti politici; ma per essere cittadini attivi, oltre ad avere buone conoscenze, bisogna anche essere convincenti, perciò la retorica è alla base della sofistica. I sofisti, a differenza dei filosofi greci precedenti, non si interessano alla cosmologia e alla ricerca dell'arché originario, ma si concentrano sulla vita umana, diventando così i primi filosofi morali.
Ci sono due generazioni di sofisti:
Grandi sofisti: Protagora, Gorgia, Prodico e Ippia
Seconda generazione
Sofisti naturali: quelli che si interessano del rapporto natura-uomo,
Sofisti politici: Crizia, Trasimaco, Licofrone, Callicle
Eristi: portano all’esasperazione il metodo: Antifonte, Crizia, Menone.

Schema dei rapporti fra Socrate, i sofisti, Platone

PROTAGORA

A partire dalla metà del V secolo a.c. diverse città della Grecia vengono attraversate da nuovi personaggi: i sofisti. Il termine "sofista" significa letteralmente "colui che fa professione del proprio sapere". Molti sono i professionisti che mettono in vendita il loro sapere (gli artigiani o i medici, per esempio), ma i sofisti sostenevano che il loro sapere fosse ben più importante rispetto a quello degli artigiani o dei medici, giacché il loro è il sapere che consente di prendere parte con successo alla vita pubblica della città, quando si accede alle magistrature. Tutto questo trova fondamento nel termine aretè, la capacità di eccellere nella condotta pubblica e privata. In questo senso i sofisti si presentano come maestri di virtù. E' chiaro che questo sapere risulta importantissimo in contesti politici in cui le decisioni sono affidate alla totalità dei cittadini, come appunto avviene nella polis del V secolo a.C. Era dunque un sapere indispensabile soprattutto nelle democrazie. Ma il fatto che i sofisti si facciano pagare molto, fa sì che i loro clienti siano soprattutto giovani di famiglie agiate (Platone non potrà tollerare che essi facciano del sapere una materia vendibile e li definisce sprezzantemente "cacciatori di giovani ricchi", scrivendo un dialogo – il Sofista – contro di loro: certo per Platone la vita era più facile, visto che era ricco di famiglia e non aveva bisogno di farsi pagare per insegnare). Tra i sofisti spicca la figura di Protagora: egli nacque ad Abdera, in Tracia, verso il 480 a.C., svolse la sua attività di insegnamento girovagando per le città, soggiornando più volte ad Atene. Nel 444 Pericle diede avvio alla fondazione della colonia panellenica di Turii, in Italia meridionale, e Protagora prese parte al progetto di legislazione della città. Nel 411 diede pubblica lettura ad Atene del suo scritto Sugli dei e fu accusato di empietà e dovette così lasciare la città. La tradizione vuole che Protagora sia morto in un naufragio. All'attività orale di insegnante Protagora affiancò l'insegnamento mediante lo scritto; egli non fu autore di un'unica opera, ma di parecchie: Discorsi demolitori, Le antilogie, Sull'essere e scrisse pure a riguardo dei saperi tecnici. Protagora è passato alla storia per la sua celebre affermazione: "l'uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono, e di quelle che non sono in quanto non sono". E' difficile comprendere fino in fondo che cosa intendesse Protagora con "uomo" (l’uomo singolo? Il genere umano?). Con questa frase si sottolinea l'assoluta relatività della verità: si fa notare che ciascuno vede le cose alla sua maniera e in modo diverso rispetto agli altri; se io dico che una bevanda è dolce ed un altro dice che è amara, chi ha ragione dei due? Bisognerebbe avere un parametro che dice la verità, se è dolce o amara, il che è impossibile. Se io la sento dolce e un altro la sente amara, l'unica cosa da fare è chiedere il parere ad un terzo, ma non vi è mai un vero paragone con la cosa in questione. Per Protagora non si può trovare una verità assoluta: non si può stabilire se la bevanda è davvero dolce o se è amara: per me è amara, e per l'altro è dolce: o meglio, per chi la sente dolce è dolce, per chi la sente amara è amara: la verità è soggettiva. Non posso negare che sia amara a chi la sente amara solo perchè io la sento dolce: non c'è una verità generale, ognuno la vede a proprio modo. Non si possono cogliere le cose come realmente sono, ma solo come appaiono all'uomo, ovvero come riesce a percepirle. Le cose per me sono come a me appaiono: sento dolce il miele e, dunque, per me il miele è dolce. Però si fa notare che non tutte le affermazioni sono uguali: esse si distinguono sul piano pratico, poiché se, nel caso della bibita, non posso stabilire se è dolce o amara, tuttavia posso affermare che il dolce è meglio dell'amaro. Ma Protagora non restringe il significato di misura alla sola dimensione dell'esperienza percettiva delle cose. L'esperienza personale di ciascun individuo è più ampia delle singole sensazioni; essa non riguarda soltanto l'istante in cui avviene la singola percezione, bensì l'intera vita dell'individuo. In questo quadro si comprende meglio la portata dell'altra celebre affermazione di Protagora: "riguardo agli dei, non ho la possibilità di accertare né che sono, né che non sono, opponendosi a ciò molte cose: l'oscurità dell'argomento e la brevità della vita umana". Di talune cose, dunque, come per esempio degli dei, non si ha esperienza personale diretta (com'era invece nel caso della bevanda). Di queste cose non si può dire che l'uomo sia misura. L'esperienza personale , d'altronde, differenzia gli individui tra loro, anche per le diverse situazioni ambientali, culturali e politiche nelle quali essi vivono. In questa prospettiva si inquadra in modo centrale la collocazione dell'individuo nella città . La città è interpretata da Protagora come complesso apparato educativo, il quale mira a garantire la conservazione della città stessa mediante la trasmissione dei valori che ne sono alla base. Non potendo più disporre degli dei come termine di differenziazione per caratterizzare l'uomo (infatti ha detto di non conoscere come gli dei siano), Protagora individua questa differenziazione rispetto agli animali. Egli riconosce un'inferiorità dell'uomo rispetto alla specie animale per quanto riguarda le doti naturali, ma ravvisa nelle tecniche lo strumento che ha consentito all'uomo di capovolgere questa situazione svantaggiosa di partenza. Ma Protagora colloca al di sopra delle varie tecniche agricole e artigianali la tecnica politica, che è prerogativa di tutti i membri di una comunità. E' appunto la tecnica politica, ossia l'insieme di giustizia e di rispetto degli altri , che la città provvede a trasmettere, prima con l'insegnamento e poi con le leggi, a tutti i suoi membri a partire dall'infanzia. Ma se il veicolo fondamentale per la trasmissione dell'insegnamento etico/politico è la città, resta ancora spazio per l'insegnamento del sofista? Il fatto che individui diversi abbiano esperienze personali diverse non implica che essi debbano per forza sempre divergere nelle loro opinioni su certe cose. Protagora non assume una posizione solipsistica, non rinchiude ogni individuo in se stesso, in una sfera di incomunicabilità con gli altri. Egli ritiene invece che sussistano spazi di accordo possibile tra gli individui. Qui il sofista può innestare la sua opera, contribuendo all'azione educativa della città. Lo strumento principale con cui lavora il sofista è il linguaggio, che può avere efficacia persuasiva facendo appello alle esperienze personali dei singoli e contrapponendo non vero e falso, ma utile e dannoso sia per il singolo sia per la comunità. Protagora afferma che "intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti contrapposti". Questa contrapposizione non sta a significare che uno di essi sia vero e l'altro falso, in quanto ogni discorso non è che la formulazione dell'esperienza personale di ciascuno, la quale (per il relativismo assoluto) è sempre vera. Ma sul piano dei valori, che sono alla base di una città, i due discorsi non si equivalgono: in ultima istanza è la comunità che decide su quanto è giusto e su quanto è dannoso. Il sofista insegna ad usare il linguaggio in modo conforme ed utile alle esigenze della città, per esempio nell'assumere decisioni collettive, dove può anche essere importante "render più forte l'argomento più debole". In questa prospettiva, Protagora innesta la sua opera di specialista, analoga a quella del medico o dell'artigiano, e procede alla distinzione di vari tipi di discorsi, studiando le loro proprietà, i generi dei nomi, i tempi verbali... Il linguaggio cessa di essere uno strumento usato inconsapevolmente e diventa esso stesso oggetto di indagine e d'insegnamento: il celebre motto dei sofisti diventa "la parola può tutto". Proprio sulla nozione di relatività era incentrata la più famosa delle tesi di Protagora, trasmessaci da Platone nel Teeteto (dialogo dedicato a cosa significhi conoscere): "l’uomo è misura di tutte le cose, di quelle che sono in quanto sono e di quelle che non sono in quanto non sono". Questa frase, per l’impiego del termine "sono" e "non sono", sembra inquadrarsi in un contesto vivamente eleatico, anche se viene prospettato chiaramente il criterio per distinguere l’essere da non essere: è l’uomo il metro di misura, sicché Protagora propone un criterio di conoscenza puramente soggettivo. Sarà vero ciò che a me appare tale; viceversa, per lui sarà vero ciò che a lui appare tale, e così via. La conoscenza, in questo panorama, si riduce al sensismo: cosicché il miele appare dolce a chi è sano, ma amaro agli ammalati. Tuttavia, in questo groviglio di verità ciascuna diversa dalle altre e ciascuna non meno valida delle altre, Protagora elabora un criterio per stabilire quale opinione (quella del sano che sente dolce il miele, o quella del malato che lo sente amaro?) sia migliore: tale criterio è incentrato sull’utilità e si risolve, per tornare all’esempio del miele, nell’interrogativo se sia migliore l’opinione di chi è malato o di chi è sano. Naturalmente, si risponderà che è migliore l’opinione del sano, anche se, ad onor del vero, sul piano gnoseologico tutte le opinioni sono equivalenti: le sensazioni si traducono in conoscenza, cosicché la mia opinione, la tua, la sua e così via sono tutte vere, poiché l’uomo è misura di tutte le cose. Contro questa posizione protagorea si schiererà Platone che, nel Teeteto, smonterà l’argomentazione protagorea facendo notare che, se tutto è vero (come asserisce Protagora), allora è anche vero che esistono tesi false; e dato che, appunto, tutto è vero, è anche vero che ciò che dice Protagora è falso.

GORGIA

la vitaGorgia di Lentini è il più notevole rappresentante della antica sofistica dopo Protagora, e il creatore dell'arte retorica. Come date di nascita e morte possono essere assunte orientativamente quelle del 483 e del 375 a. C., morendo quindi ultra centenario. Con l'esercizio e con l'insegnamento dell'arte oratoria, una novità anche per il mondo greco, diventò ricco al punto da poter dedicare, a Delfi, una statua d'oro al dio Apollo. Nel 427 andò ad Atene come ambasciatore di Leontini, in cerca di alleanze contro lo scomodo potere siracusano, e lì si fece apprezzare come retore finissimo trovando imitatori: famoso il suo Epitafio, per commemorare dei soldati ateniesi morti in guerra. Dello stesso avviso non pare Platone che, nel suo Gorgia, lo pone in contrasto critico con Socrate (447, c):
"Ma vorrà poi Gorgia discutere con noi? Perché io vorrei sapere da lui quale è la virtù propria di quest'arte che egli professa e insegna e in che cosa precisamente consista".
E più avanti (449, a):
Socrate - 'Piuttosto, Gorgia, dicci tu stesso come dobbiamo chiamarti e che arte è la tua'.
Gorgia - 'La mia arte è la retorica'.
E ancora, (454/455):
Socrate - Ti sembra che sapere e credere, ossia 'scienza' e 'opinione', siano la stessa cosa?
Gorgia - No; direi che son cose distinte.
Socrate - E diresti bene. Infatti se uno ti domandasse: 'Gorgia v'è una opi nione falsa e una vera?' tu risponderesti di si, credo.
Gorgia - Di si, certo.
Socrate - Ma la scienza può essere falsa e vera?
Gorgia - Assolutamente no.
Socrate - E' proprio vero, quindi, che scienza e opinione non sono la stessa cosa.
Gorgia - Infatti.
Socrate - Eppure vi ha persuasione sia in quelli che hanno scienza che in quelli che hanno solo opinione.
Gorgia - Lo credo bene.
Socrate - Dobbiamo stabilire, pertanto, due specie di persuasione: quella che produce opinione senza il sapere, l'altra che produce scienza.
Gorgia - Hai ben ragione.
Socrate - E allora dimmi, o Gorgia, quale delle due persuasioni produce nei tribunali e nelle altre adunanze la retorica intorno al giusto e all'ingiusto? Quella, cioè, da cui deriva opinione senza sapere, oppure l'altra da cui deriva il sapere?
Gorgia - Evidentemente quella da cui deriva opinione senza sapere.
Socrate - Dunque la retorica, a quanto pare, è produttrice di quella persuasione che induce all'opinione senza il sapere, e non alla scienza del giusto e dell'ingiusto.
Gorgia - Così è.
Socrate - Di conseguenza il retore non insegna nei tribunali e nelle altre adunanze nulla intorno al giusto e all'ingiusto, ma suscita soltanto una semplice credenza. Ed infatti, come potrebbe in così breve tempo insegnare ad una moltitudine di gente cose di così grande importanza?
Gorgia - Sarebbe effettivamente impossibile.
Tale dialogo di Platone induce a riflettere: l'autore ambienta l'incontro nel 427 a.C, cioè quando Gorgia andò in Atene, ma parrebbe composto intorno al 395, dopo cioè l'avvenuta condanna a morte di Socrate; condanna ottenuta dal potere suggestionante della retorica, a danno del giusto Socrate. E il dialogo sopra riprodotto è colmo di rancore: "Quando dicesti che il retore avrebbe potuto servirsi della retorica anche ingiustamente, io rimasi perplesso (...)". L'animo di Gorgia si risentì dello scritto dell'allievo di Socrate che lo vedeva protagonista: il siciliano non avrebbe consentito che la nuova scienza venisse applicata malamente. Fanno fede i suoi componimenti ulteriori. Tra gli altri suoi viaggi vi sono quelli a Fere in Beozia e in Tessaglia, e fu altre volte in Atene. La sua dottrina contiene un intendimento dell'arte oratoria come produttrice di persuasione: non occorre cioè che chi ascolta si convinca che ciò che ode è la verità, bensì è più utile che questi si convinca praticamente, piegandosi alla causa sostenuta dall'oratore.

IL PENSIERO

Come Protagora, anche Gorgia scrisse molto e i suoi scritti erano per lo più orientati verso l'orazione, come il discorso Olimpico, proferito ad Olimpia per invitare i Greci a superare le loro discordie e affrontare uniti i barbari e l'Epitafio, finalizzato ad onorare gli Ateniesi caduti in guerra. Tra i suoi scritti va poi ricordato quello Sul non essere o Sulla natura, il cui titolo capovolge intenzionalmente quello dell'opera di Melisso; molto interessanti risultano anche essere L'encomio di Elena e La difesa di Palamede. Nel Non essere o Sulla natura troviamo le tre tesi fondamentali delle filosofia di Gorgia: 1) l'essere non è; 2) se anche fosse, non sarebbe conoscibile; 3) se anche fosse conoscibile, tale conoscenza non sarebbe comunicabile. Quindi per Gorgia, a differenza di Protagora, tutto è falso. Egli arriva a trarre queste conclusioni esaminando profondamente la filosofia ed in particolare quella eleatica: come gli eleatici, anche Gorgia si serve del ragionamento per assurdo: se l'essere ci fosse, sostiene Gorgia, non dovrebbe avere caratteristiche contraddittorie, come invece gli hanno attribuito gli eleatici. Gorgia ha notato che ci sono troppi contrasti tra i filosofi per quel che riguarda la questione dell'essere, cosicché egli addiviene alla conclusione che l'essere è troppo contraddittorio per esistere.

Nulla c'èSe qualcosa esiste, esso deve essere:
o "essere"
o "non essere"
o "essere" e "non essere" insieme
1. Innanzitutto il "non essere" non è
2. Ora, se l'"essere" fosse "essere", esso sarebbe:
a) o eterno
b) o generato
c) o eterno e generato insieme
a) Ponendo che l'"essere" sia eterno:
se è eterno non ha principio
se non ha principio è infinito
se è infinito non è in nessun luogo
se non è in nessun luogo non esiste
b) Ponendo che l'"essere" sia generato:
non può essere generato dal "non essere", poiché questo non è
non può essere generato dall'"essere", poiché, se così fosse, sarebbe già "essere"
c) Poiché non esistono né l'"essere", né il "non essere", un insieme di "essere" e "non essere" non sarebbe possibile.
Per questi motivi nulla c'è: l'"essere" non esiste.Egli conclude che "l'essere non è" partendo dalle dimostrazioni che l'essere non è né uno né molti, né generato né ingenerato: sono affermazioni davvero contraddittorie. Ma la conseguenza più interessante e radicale che egli trae è probabilmente quella secondo cui non è possibile comunicare tramite il linguaggio ciò che è. Il linguaggio non ha nulla a che fare con la verità, non è possibile dire ad altri come realmente stiano le cose.

Se anche qualcosa ci fosse, non sarebbe conoscibile
1. Come ciò che si pensa non può essere definito esistente, viceversa neppure l'essere può dirsi di essere pensato.
2. Poi, neanche le cose che si pensano esistono. Infatti, se fosse vero l'inverso (cioè, che le cose che si pensano esistono), allora sarebbe lecito dire che se ci si immagina un asino che vola, di conseguenza si vede l'animale librarsi nell'aria. Ma ciò va contro l'esperienza, per cui non è possibile.
3. Ponendo, però, che il pensato esista, persino ciò che non esiste non può essere pensato. Ma questo non è vero, poiché si pensa anche a cose irreali. Di conseguenza l'essere non può essere pensato.Gorgia avrebbe sostenuto che se le cose pensate non sono esistenti, allora le cose esistenti non sono pensate: in altri termini, il pensiero non avrebbe un contenuto proprio (poiché ciò che è pensato non esiste) e, per converso, se ne ricaverebbe che ciò che esiste non è pensato. Dunque, dato che penso cose che non esistono (dragoni o uomini volanti), allora ciò significa che il pensato non è in relazione con l’essere e, per converso, che l’essere non è in relazione col pensato. Ammettendo, infatti, per assurdo l’esistenza delle cose pensate, ne conseguirebbe che l’uomo che vola o il carro che procede sul mare (tutti oggetti del mio pensiero) dovrebbero esistere, ma l’esperienza confuta ciò. Se poi dico che il pensiero rispecchia l’esistente, non si spiega perché nel pensiero trovino cittadinanza anche l’uomo che vola o il carro che procede sul mare.

Se anche qualcosa fosse conoscibile, non sarebbe comunicabile agli altri1. Sapendo che le cose esistenti si percepiscono con la vista, l'udito e il tatto, l'unico vero modo per poterle comunicare ad un'altra persona sarebbe farle vedere, udire o toccare quella determinata cosa.
2. Però questo non è possibile, perciò si utilizza la parola.
3. Ma la parola è solo sé stessa, non la cosa che indica, cioè l'"essere". Quindi parola e "essere" differiscono tra loro: la parola non è "essere".
4. Per cui l'essere non potrà essere comunicato ad un altro, né attraverso i cinque sensi, né attraverso la parola.Il terzo argomento addotto da Gorgia poggia sull’analogia con l’esperienza: giacché i sensi non interferiscono tra loro né si smentiscono a vicenda, si può essere spinti a credere che ciò valga anche per il pensato, cosicché le cose che né vedo né sento né tocco, ciononostante il pensiero mi attesta che esistono. Ma in questo modo mi troverei costretto, ancora una volta, ad ammettere l’esistenza dell’uomo che vola e del carro che procede sul mare. Con Gorgia, quindi, viene per la prima volta messa in discussione la possibilità di conoscere alcunché. Sembra essere una filosofia negativa e pessimista, ma in realtà non è così: il ragionamento conduttore è in sostanza che in assenza dell'essere l'uomo è onnipotente, non ha limitazioni.
Queste tre tesi di Gorgia sono l'anticipazione di quello che sarà il "nichilismo". Gorgia sosteneva che nulla è, se anche fosse non sarebbe conoscibile, se anche fosse conoscibile non sarebbe comunicabile. La verità, dunque, resta per Gorgia inaccessibile: ne consegue che tutto è falso, e non "tutto è vero", come invece credeva Protagora. Tutte le proposizioni possono, ad avviso di Gorgia, essere ribaltate attraverso l’arma della parola, equiparato dal pensatore di Lentini ad una forza irresistibile alla pari del destino dei tragici o della divinità: la parola può tutto. Anche con Gorgia Platone, a cui stava particolarmente a cuore la possibilità di distinguere il vero dal falso, compie un’operazione simile a quella operata nei confronti di Protagora: se tutto è falso, cosa ci vieta di pensare che anche ciò che dice Gorgia lo sia? Ci si è spesso interrogati se Gorgia fosse un nichilista ante litteram o se, piuttosto, volesse esercitarsi con argomentazioni dialettiche al limite del pensabile.
E’ tuttavia certo che l’obiettivo polemico del suo argomentare fosse l’eleatismo: egli si serve, nelle sue argomentazioni, della dimostrazione per assurdo; in altri termini, per dimostrare la verità di A, assume per assurdo che sia vero il contrario (non-A) e, a partire da tale assunzione, si mettono in luce tutte le contraddizioni che ne derivano, a tal punto che si è costretti a riconoscere la falsità di tale assunto (non-A) e ad ammettere la veridicità della tesi di partenza ad essa opposta (A).
Spieghiamoci meglio: se l'essere esiste, l'uomo trova lì un limite alle sue azioni; ma se l'essere non c'è (non è conoscibile) l'uomo non ha limiti. E' su questo presupposto che si basa l'onnipotenza della retorica di Gorgia: se l'essere è ed è conoscibile non si può far conoscere alla gente ciò che si vuole (perchè ci si deve attenere all'essere), ma se non c'è l'essere non si hanno limiti e si può convincere la gente di ogni cosa: chi può dire che una cosa sia falsa se non c'è un qualcosa a cui attenersi (l'essere)? La verità per Gorgia non conta niente perchè non esiste: ciò che conta è la capacità di argomentare. Gorgia era fratello di un medico e diceva che pur non sapendo nulla di medicina, riusciva più lui del fratello a convincere i pazienti ad assumere i farmaci. Il linguaggio è totalmente distaccato dalla verità: esso non consiste nell'enunciazione di conoscenze, bensì nella persuasione.

La retorica e l’arteNell'Elogio di Elena alla parola viene dato il potere di dominare la vita, influenzandone le scelte anche affettive, per cui la donna non ha colpa per quel che è accaduto tra i Greci e i Troiani perché fu spinta dagli dei o dalle parole. E saper accostare parola a parola può determinare la modellatura dell'animo del singolo, come del carattere della folla. La parola può modificare l'anima di chi la ode, e tramite la poesia può anche indurre nuove esperienze.
Per Gorgia la persuasione è indipendente dal valore di verità di ciò che viene detto, dal momento che la parola pronunciata esercita la sua influenza sull'apparato emotivo degli ascoltatori, non sulle loro eventuali capacità intellettive. La potenza della parola è equiparata da Gorgia alla potenza dei farmaci e degli incantesimi magici. Questo risultato può essere ottenuto sulla base di due presupposti. Il primo consiste nel rendersi conto della particolare condizione psicologica in cui si trovano di volta in volta i propri ascoltatori e di valutare il momento opportuno (in Greco kàiros) per parlare e dire determinate cose. Il secondo presupposto consiste nella capacità di usare diversi tipi di discorso appropriati alle circostanze. Il nucleo dell'insegnamento di Gorgia è proprio dato dallo studio delle differenti forme del discorso e della molteplicità delle figure stilistiche da usare Per ottenere gli effetti persuasivi desiderati. Gorgia elabora anche un'interessante teoria a riguardo dell'arte. L'età presofistica era un'età dove la filosofia era prettamente cosmologica, con i sofisti la filosofia assume istanze a carattere antropologico: l'oggetto della ricerca diventa l'uomo e tutto ciò che lo riguarda.
Gorgia parte dal presupposto che noi non possiamo conoscere l'essere: se l'essere esistesse, l'arte sarebbe solo una sua imitazione imperfetta; ma dato che non esiste, da una parte non ho limiti e dall'altra l'arte diventa una mia creazione. Dato che non c'è un vero mondo (l'essere non c'è), l'artista è un creatore di mondi: per Gorgia il buon artista è quello che riesce ad ingannare gli spettatori, e il buon spettatore è quello che si lascia ingannare dall'artista: tutto questo perchè l'essere non c'è.
Fu dunque grazie a Gorgia che la retorica si arricchì del lato più tecnico e formale della retorica, ed in questo modo l’oratoria venne in seguito ad assumere caratteristiche distinte e ben precise in base alle finalità verso le quali era diretta. Si formarono così i “generi” specifici della retorica: quello giudiziario, tipico delle perorazioni nei tribunali; quello deliberativo, praticato dagli oratori politici per convincere le folle a seguirli, ed infine quello epidittico (detto anche dimostrativo), che veniva impiegato in massima parte durante le occasioni a carattere ufficiale e che trovò impiego anche per la creazione di discorsi fittizi, utile strumento di esercizio per il retore consumato e più tardi semplice componimento “di maniera”.

La politicaUna domanda che ci si è sempre posti analizzando Gorgia e tutti i sofisti, è se essi fossero politicamente conservatori o rivoluzionari. Politicamente Gorgia ha idee tipicamente conservatrici: alla domanda "che cos'è la virtù?", egli rispondeva nel più tradizionale dei modi: "i giovani devono fare questo, i vecchi quello, le donne quell'altro....". Come mai un tipo innovativo come Gorgia seguiva la tradizione? Egli segue la tradizione perchè se non si ha un criterio per stabilire ciò che è giusto e ciò che è sbagliato (dato che l'essere non c'è), la cosa migliore da fare è seguire la tradizione, ciò che ci è stato tramandato dagli avi. Nonostante questo, i sofisti (ed in particolare Gorgia) rimangono rivoluzionari perchè seguono la tradizione solo perchè fa loro comodo. Nell'ambito sofistico emersero poi due diverse interpretazioni sul binomio convenzione - natura: esistono due tipi particolari tipi di leggi, quella decretata dalla natura e quella decretata dall'uomo. Facciamo un esempio: per legge della natura, il più forte tende ad avere la meglio sul più debole; ma per la legge artificiale creata dall'uomo, questo non può accadere perchè si è tutti uguali ed è la legge stessa che protegge il più debole dal più forte. Ma quale è quella giusta, quella naturale o quella convenzionale? I sofisti rispondono in maniera differenziata gli uni dagli altri.

CRIZIA

Nato ad Atene all’incirca verso il 460 da nobilissima famiglia (era cugino della madre di Platone), Crizia fu un elemento di spicco nella rivoluzione oligarchica che, dopo la vittoria spartana nella battaglia navale di Egospotami (405 a.C.) - battaglia che segnò la disfatta decisiva per Atene nella Guerra del Peloponneso – soppresse per qualche tempo la democrazia ad Atene. Egli fu uno dei Trenta Tiranni e, più di altri, fu responsabile del clima di terrore che si instaurò ad Atene sotto il loro regime autoritario, nonché delle atrocità da quelli perpetrate a danno di chiunque si fosse opposto al loro regime. Morì nel 403 a.C., combattendo a Munichia contro i democratici capeggiati da Trasibulo, restauratore della democrazia in Atene. E’ quasi certamente da ascrivere alla sinistra fama che Crizia si guadagnò col suo operato politico l’oblio in cui cadde la sua ricca produzione letteraria e filosofica, che comprendeva tragedie, elegie e trattati in prosa. Dei suoi drammi conosciamo solamente quattro titoli (Temnes, Radamanto, Piritoo, Sisifo). Dai frammenti superstiti, è possibile ricavare idee molto sommarie solo sul contenuto del Piritoo e di Sisifo: il primo trattava della discesa all’Ade di Piritoo e di Teseo per riportare alla luce Persefone, colà trattenuta da Ade stesso. Nel secondo, invece, - che trattava le vicende del mitico Sisifo, condannato ad un’eterna ed inutile fatica – è celeberrimo il passo in cui Crizia (il quale fu esponente di spicco della Sofistica schierata "a destra", ovvero in senso decisamente aristocratico e antipopolare) ipotizza che la credenza negli dei sia stata opera di un astuto individuo che, con la paura dell’occulto, volle caricare di sacro timore il diritto e la legge, affinché gli uomini venissero dissuasi dal commettere ingiustizie e crimini. Tale teoria deve essere considerata come la punta più avanzata dell’insegnamento sofistico: in essa coesistono l’idea del carattere convenzionale che presiedette alla nascita della legge e del diritto, e quella della civiltà come prodotto dell’intervento diretto dell’uomo, che con l’invenzione degli dei "che tutto vedono", anche il delitto concepito nel silenzio, è riuscito a superare il tempo in cui la vita umana era senza legge e a regolare la vita era la violenza, cosicché i malvagi non ricevevano punizione alcuna, i buoni non erano in alcun modo premiati. Infatti, come si noterà nella Repubblica platonica con il mito dell’anello di Gige, ci tratteniamo dal commettere azioni ingiuste esclusivamente perché temiamo di essere scoperti e, dunque, puniti: se solo avessimo la garanzia dell’impunità (garanzia che ha Gige, in possesso di un anello che lo rende invisibile), non esiteremmo minimamente a commettere ingiustizia. Proprio in ciò risiede la scaltrezza dell’inventore degli dei di cui parla Crizia: in ogni singolo momento della nostra vita siamo osservati dagli dei, cosicché, per evitare di essere punti, dobbiamo comportarci in conformità delle leggi. Se è vero che agiamo giustamente finché siamo osservati da un’autorità in grado di punirci, allora basterà ipotizzare un’autorità in grado di osservarci ininterrottamente per garantire una condotta irreprensibile: questo è lo scopo per cui sono stati escogitati gli dei, come autorità che ci tengono gli occhi addosso di continuo. Quella di Crizia sull’invenzione degli dèi è una teoria famosa, ripresa di tanto in tanto nei secoli seguenti (ad esempio da alcuni illuministi del Settecento).
Nel dramma satiresco Sisifo Crizia avrebbe esposto nel la sua concezione sull’origine della religione: egli sostiene che la religione è un prodotto assolutamente artificiale dell’uomo; la stessa cosa Prodico sostiene a proposito della legge. Opposta è invece la concezione che i due filosofi hanno della natura umana: per Prodico fondata sull’uguaglianza, per Crizia su uno stato permanente di guerra di tutti contro tutti (l’hobbesiano bellum omnium contra omnes), che troverà espressione nella celebre formula homo homini lupus, usata da Plauto (Asinaria, v. 495) e ripresa nel XVII secolo dal filosofo inglese Thomas Hobbes. La legge – secondo Crizia – si fonda sulla forza, unico strumento per garantire la giustizia. Ma lo stato basato esclusivamente sulla propria capacità repressiva non può esercitare un controllo efficace e continuo su tutti gli uomin. Per questo, secondo Crizia, fu necessario "inventare" la religione, come strumento per garantire l’ordine e la legalità. Crizia, quindi, dimostra di essere stato un attento studioso dei risvolti psicologici della natura umana.
Esponente d’eccezione della sofistica schierata in difesa di un’oligarchia spregiudicatamente interessata a una visione totalmente mondana del potere e della forza, Crizia fu fermamente convinto della superiorità naturale dell’aristocrazia, per la quale non possono esistere scrupoli morali d’alcun tipo. La religione e la legge esistono dunque per convenzione (nomos), non per natura (fusis). Pur disponendo di scarse informazioni in merito, possiamo dire che anche nelle elegie – di cui ci restano scarsissimi frammenti – è presente una fortissima connotazione ideologica di marca aristocratica, che accomuna i versi di Crizia a quelli dell’antico Teognide di Megara. Impronta altrettanto marcata avevano le Costituzioni, un’opera mista di poesia e prosa che trattava di Atene, della Tessaglia e di Sparta (quest’ultima esaltata più d’ogni altra, in virtù dei suoi ordinamenti oligarchici): la famosa Costituzione degli Ateniesi (risalente ai primi anni della Guerra del Peloponneso), nell’opuscolo, viene lucidamente analizzato, da un’angolazione reazionaria, l’assetto istituzionale e sociale della polis ateniese, di cui si riconosce la profonda coerenza e funzionalità in ordine allo scopo che esso si prefigge: assicurare l’egemonia del popolo ai danni dell’aristocrazia. Lo scritto ha struttura dialogica: in esso, i giudizi e le considerazioni dell’esponente della “destra radicale” vengono stimolati man mano dalle larvate obiezioni di un secondo interlocutore (la cui presenza è stata erroneamente cancellata dalla tradizione manoscritta); identificandosi nell’esponente della “destra radicale”, Crizia avrebbe utilizzato gli schemi dialettici tipici del suo maestro Socrate. L’opera si risolve in un’analisi serrata e lucida del regime democratico ateniese, del quale sono messi in evidenza quelli che Crizia ritiene elementi negativi (la mancanza di scrupoli morali nei governanti, la loro ignoranza, la venalità dei giudici, la libertà di parola concessa anche ai meteci e agli schiavi); in questa spietata e feroce valutazione della democrazia ateniese dell’età periclea, Crizia si attesta su posizioni di netta insofferenza per il popolo, inteso come una massa di inferiori che una città saggiamente governata (ovvero retta da un regime aristocratico) non dovrebbe neppure ammettere alle assemblee, ma anzi dovrebbe tenere in schiavitù. La contrapposizione di natura tra aristocratici e plebei è insanabile: il popolo, in quanto rozzo e ignorante, è inadatto a governare la polis.

L’ERISTICA

La Seconda Sofistica o eristica (L'espressione proviene probabilmente da Platone, che utilizzò il verbo erizein, “battagliare”, probabilmente ad indicare l’arte di battagliare con le parole) è una evoluzione della Prima Sofistica di Protagora e di Gorgia. All’eristica, infatti, non interessa se un discorso possa essere vero o falso né le definizioni delle parole che vengono impiegate; il suo unico fine è quello di confutare il proprio avversario e di persuaderlo di avere ragione mediante la retorica. Per questo i secondi sofisti si vantavano di poter confutare qualsiasi cosa che si dica esser vera o esser falsa. In questo senso la tecnica eristica è più simile alla manipolazione che alla persuasione. A causa di queste caratteristiche l’eristica ha finito per influenzare in modo eccessivamente negativo la fama dei sofisti, in particolare quella di Protagora e di Gorgia, il cui contributo importante – in particolare il relativismo culturale e il fenomenismo epistemico – nella storia della filosofia occidentale è stato riconosciuto solo di recente.
La dialettica eristica è il termine preciso che indica una tecnica dialettica utilizzata per sostenere le dispute con l'unico scopo di far prevalere le proprie ragioni su quelle dell'avversario, senza dare importanza alla verità in sé.

IL TOTALITARISMO

TOTALITARISMO

Il concetto di totalitarismo è la forma di governo – e l’ideologia –individuata da alcuni scienziati politici e storici per enucleare le caratteristiche di alcuni regimi nati nel XX secolo, che mobilitarono intere popolazioni nel nome di un'ideologia o di una nazione. Secondo questo modello teorico il totalitarismo è più oppressivo di un regime autoritario per quanto riguarda il pluralismo, sia politico che civile/sociale, ed i diritti politici.

CARATTERISTICHE DEL REGIME TOTALITARIO

In un regime totalitario:
1) i membri del partito unico al potere diventano l’élite del paese e sostituiscono il governo istituzionale; tutta la società è assoggettata a un’organizzazione gerarchica nella quale ogni individuo deve rispondere a qualcun altro sopra di lui, con l’unica eccezione del capo supremo, che non deve rispondere a nessuno. Tutti i gruppi non allineati al potere vengono annientati.
2) La soggezione totale dei singoli individui al partito è ottenuta mediante un’estesa burocrazia,
3) il monopolio dei mezzi di comunicazione, attraverso il massiccio uso della propaganda, che cerca di plagiare le menti di tutti i cittadini con una ideologia di stato.
4) un’efficiente polizia segreta,
5) il controllo politico delle forze armate e una forte centralizzazione dell’economia.
6) Il partito possiede tutti i mezzi di comunicazione (giornali, radio e televisione, teatro e cinema) attraverso i quali i cittadini ricevono informazioni, orientamenti, direttive. Infine, le forme di manifestazione del pensiero che non si conformano alla linea del partito – ossia alla sua interpretazione ideologica della realtà – sono colpite dalla censura.

DIFFERENZE CON UN REGIME AUTORITARIO

In un regime totalitario lo stato controlla quasi ogni aspetto della vita di un individuo, attraverso il massiccio uso della propaganda, che cerca di plagiare le menti di tutti i cittadini con una ideologia di stato. Un ruolo fondamentale in tal senso è svolto dalla scuola e dai mass media. Il partito unico totalitario controlla tutti i gangli della vita politica e sociale, infatti i governi totalitari non accettano le attività di individui o gruppi che non siano indirizzate al bene dello stato, mentre negli autoritarismi è presente un limitato pluralismo socio-culturale. Un'altra differenza con lo stato autoritario è che questo ha limiti prevedibili all'esercizio del potere, cioè è possibile "vivere tranquilli", è possibile non incorrere nella vendetta dello stato se si seguono alcune regole di comportamento; nello stato totalitario i limiti all'esercizio del potere sono mal definiti, incerti, si rischia di essere arrestati dalla polizia segreta, comunque presente anche negli autoritarismi, e venire puniti, attraverso un processo sommario o con il carcere o con la morte.
Una delle caratteristiche invece che accumunano il totalitarismo e l'autoritarismo è che spesso vengono create minacce interne ed esterne per consolidarne il potere attraverso la paura, come è stato fatto in Germania, additando gli ebrei come responsabili di molti mali che avevano afflitto o affligevano la nazione.

DIFFERENZE TRA DITTATURA E TOTALITARISMO

La dittatura esercita un potere negativo imponendo ai sudditi solo cosa non debbono fare o dire; il totalitarismo attua anche un potere impositivo prescrivendo che cosa i sudditi debbono fare, dire e pensare
la dittatura suole distinguere tra vita pubblica e vita privata, esigendo fedeltà solo nell'ambito della prima; il totalitarismo non riconosce simili distinzioni investendo l'intera vita dei sudditi,
la dittatura è spietata per quel che riguarda il potere politico ma ammette un ambito di vita morale da non invadere; il totalitarismo ha come unico criterio morale la sottomissione al volere del capo.

IL TOTALITARMO NELLA STORIA

Gli esempi più eclatanti di regimi totalitari sono stati la Germania sotto il nazionalsocialismo di Adolf Hitler e l’Unione Sovietica soprattutto durante il periodo stalinista. Non sono mancate altre manifestazioni del fenomeno, sia pure in forme meno compiute e articolate, ad esempio in Italia durante il regime fascista di Benito Mussolini, nei paesi europei del Blocco orientale, in Asia e in America latina: in questi casi, tuttavia, gli studiosi sottolineano l’assenza di alcuni elementi costitutivi dei totalitarismi nazista e sovietico, in particolare per quanto riguarda il grado di penetrazione dell’ideologia nella società e nelle istituzioni.

Benito Mussolini usò per primo il termine per definire il proprio regime, Leon Trotsky lo usava per indicare sia il fascismo che lo stalinismo come "fenomeni simmetrici" nel suo libro del 1936 La rivoluzione tradita. Hannah Arendt rese popolare il termine "totalitarismo" nel suo libro del 1951 Le origini del totalitarismo, in cui si esponevano le similitudini tra la Germania nazista e l'Unione Sovietica stalinista.
Durante la guerra fredda il termine divenne molto popolare come modo di screditare l'Unione Sovietica e di tracciare una linea di continuità tra la lotta per la libertà della seconda guerra mondiale e la lotta contro il comunismo della guerra fredda. Per questo divenne di uso comune negli Stati Uniti e anche altrove, specialmente nella NATO, e fu usato per definire ogni governo nazionalista, imperialista, fascista o comunista. Questo significato è rimasto molto comune anche oggi.
Purtuttavia alcuni regimi fascisti, come la Spagna di Francisco Franco o l'Italia di Mussolini prima della guerra e alcuni regimi socialisti, come la Yugoslavia di Josip Broz Tito o la Repubblica popolare cinese di Deng Xiaoping, sono considerati da alcuni studiosi più autoritari che totalitari.

Nazifascismo e stalinismo: due identici totalitarismi?Anche l'uso della categoria di totalitarismo per accomunare nazismo e stalinismo (la maggioranza degli storici preferiscono parlare di stalinismo o di socialismo reale per sottolineare una differenza con l'ideologia comunista) è controversa e oggi contestata da molti. Entrambi i regimi si basavano su un unico partito fortemente legato, centralizzato e guidato da un capo carismatico, entrambi facevano ricorso al terrore e alla propaganda così come alla polizia politica. Ma sembrano esserci anche forti differenze storiche. Alcuni affermano che, mentre il nazismo indicava all'esterno il proprio nemico e rivolgeva all'esterno le proprie forze distruttive (verso i popoli slavi e gli ebrei in primo luogo), lo stalinismo vedeva il nemico (potente forza di compattezza ideologica) all'interno e lo combatteva dentro i propri confini (ad esempio nello sterminio dei kulaki). Se queste premesse sono vere, allora deriva una differente natura del consenso nei due regimi: spontaneo quello al nazismo da parte dei tedeschi, imposto e formale quello dei russi nei confronti del partito bolscevico, perlomeno fino alla vittoria nella seconda guerra mondiale. Inoltre alcuni ritengono che per poter definire un fenomeno con un termine bisognerebbe che questo fosse "monolitico". Se questo fosse vero per il nazismo, non potrebbe esserlo per lo Stalinismo, che, in 30 anni di storia cambiò volto più volte (una fra tutte dopo la Grande guerra patriottica).

LE ORIGINI DEL TOTALITARISMO (RIASSUNTO)

"Le origini del totalitarismo" è il titolo di un libro di Hannah Arendt.
Riconosciuto alla sua pubblicazione nel 1951 come la trattazione più completa del totalitarismo - e in seguito definito un classico dal «Times Literary Supplement »- quest'opera continua da molti ad essere considerata il testo definitivo sulla storia dei regimi totalitari o - quantomeno - delle loro incarnazioni del XX secolo.
Il libro inizia con una disamina delle cause dell'antisemitismo europeo nel primo e medio XIX secolo, continuando poi con un esame dell'imperialismo coloniale europeo dal 1884 alla prima guerra mondiale.
L'ultima parte tratta delle istituzioni e delle azioni dei movimenti totalitari, esaminando in maniera approfondita le due più pure forme di governo totalitario del 1900: quelle cioè realizzatesi nella Germania del nazismo e nella Russia di Josif Stalin.
L'autrice discute la trasformazione delle classi sociali in masse, il ruolo della propaganda nel mondo non totalitario (all'esterno della nazione come nella popolazione ancora non totalitarizzata) e l'uso del terrore, condizione necessaria a questa forma di governo.
Nel capitolo conclusivo, la Arendt definisce l'alienazione e la riduzione dell'uomo a una macchina come requisiti necessari al dominio totale.

L'antisemitismoI banchieri ebrei furono da sempre prestatori eccellenti per lo stato nazionale: paradossalmente, furono loro a fornirgli i capitali necessari a permettere l’istituzione di monopoli e lotterie, con cui lo stato si affrancò dal bisogno di prestiti: nessun gruppo finanziario gentile aveva fiducia nelle capacità finanziarie degli stati. Verso la metà del XVIII secolo praticamente ogni corte aveva un proprio finanziatore ebreo, la cui influenza veniva sfruttata dalle piccole comunità ebraiche: attraverso quest’ultimo avevano un canale privilegiato per esprimere i propri problemi a corte, e questo contribuì a far sorgere un diffuso sentimento antiebraico tra i contadini gentili. Prestavano inoltre la loro fama e le loro conoscenze internazionali; la loro fitta rete di relazioni internazionali li rendeva pertanto sospettati di poter manovrare i singoli stati mediante una società segreta. Genericamente, poiché gli ebrei erano il solo gruppo sociale a poter essere identificato come “amico dello stato”, ogni classe o gruppo fosse in tensione con quest’ultimo riversava il proprio odio verso l’ebreo.
Se questi sono dunque motivi di odio antiebraico, l’antisemitismo vero e proprio nacque in Prussia nel 1807, dopo la sconfitta ad opera di Napoleone. La seguente abolizione generalizzata dei privilegi mise l’aristocrazia contro lo stato, determinata ad attaccare gli ebrei come "simbolo dello stato", sebbene questi fossero stati i primi a perdere dall’eguaglianza. Ogni uomo politico, poi, (come del resto gli ebrei più ricchi) aveva ottimi motivi per ritardare l’assimilazione ebraica: i ricchi ebrei continuavano a essere “ebrei speciali” (e quindi potenti) per le loro comunità, mentre i politici conservavano l’apparente cristianità dello stato e allo stesso tempo non concedevano pregi agli ebrei poveri delle regioni riannesse alla Prussia dopo il congresso di Vienna del 1816.
La forma di antisemitismo più moderna del XIX secolo fu quella dei primi partiti e movimenti antisemiti; questi ultimi, sfruttando la povertà generale della piccola borghesia seguente spregiudicate avventure come quella della compagnia di Panamá (e la correlata sfiducia nel classico sistema dei partiti) ottennero vasta popolarità proclamandosi “al di sopra dei partiti, contro nobili e giudei” per sostituirsi allo stato nazionale. Ciò è confermato dalla loro riluttanza a diffondere l’antisemitismo nei partiti esistenti: non si voleva cacciare gli ebrei, quanto usarne la cacciata come leva per sostituire il classico stato nazionale. Queste caratteristiche videro la loro massima espressione in Austria, nel partito liberale pangermanista di Schönerer: l’impero austro-ungarico fu sempre tormentato da persistenti differenze sociali tra le varie etnie, le quali ebbero tutte un ottimo motivo per essere scontente della monarchia degli Asburgo; per la consueta identificazione tra stato ed ebrei, a Schönerer fu facile trovare consenso predicando la cacciata violenta dell’ebreo e l’unificazione con la Germania (sebbene sopravanzato dai socialcristiani di Luger, che ottennero il consenso della destra tradizionale – Schönerer fomentava anche pulsioni anticattoliche-). Se in Austria l’apice dell’antisemitismo tradizionale si ebbe alla fine del XVIII secolo, in Francia fu invece prematuro: l’ebreo era perseguitato per retaggio dell’illuminismo, che in esso vedeva una figura chiave nell’appoggio all’aristocrazia; queste motivazioni arcaiche ne limitarono l’attrazione esercitata nel XX secolo.
Nei venti anni tra il declino dei partiti antisemiti e la prima guerra mondiale si ebbe l’età aurea della sicurezza: l’imperialismo e l’espansione economica divennero le sole materie di cui si occupassero i politici (e in grado di far presa sulle masse); nessuno sembrava accorgersi dell’imminente collasso delle strutture politiche tradizionali, e l’antisemitismo politico si sciolse come neve al sole; si tramutò nell’astio che il medio borghese provava per l’ebreo banchiere, membro della ricca elite a cui sognava di appartenere.
Il mondo accetta difficilmente l’idea che l’uguaglianza non spetti a tutti gli uomini come a esseri uguali tra loro, bensì a tutti gli uomini in quanto esseri diversi ma di pari dignità. L’esempio più clamoroso si ha con gli ebrei: quando gli fu accordata l’emancipazione fu sempre nei confronti di persone fuori dall’ordinario, e sempre da parte di ristretti gruppi di intellettuali. Quest’ultimi trattavano l’ebreo come proprio pari non perché ritenessero ogni uomo pari all’altro, ma perché ottima dimostrazione di come potessero esserci uomini normali e degni di stima anche all’interno della categoria dei diversi: l’ebreo si distingueva come essere sollevatosi dalla misera base. E, nel caso dei salotti parigini, si aggiungeva una morbosa attrazione verso lo sporco, l’indegno, che nell’ebreo trovava il suo apice; non cambiava pertanto l’idea che si aveva degli ebrei, quanto il modo di rapportarsi agli stessi. Durante tutto il XIX secolo, l’ebreo non cercherà di prendere coscienza della figura di paria del suo popolo e modificarla, bensì di diventare egli stesso un parvenue, ciò che non si è, mediante l’accettazione nei salotti bene. L’ossessione per l’assimilazione porterà gli ebrei a ridursi a cliques dell’ebreo tipo (ad esempio, in concomitanza dell’affaire Dreyfus si mostreranno spesso proni al tradimento); abbiamo così una curiosa situazione in cui l’antisemitismo politico imperversa, la plebe è carica d’odio per gli ebrei, e gli illustri rappresentanti di questi ultimi si rinchiudono nei salotti a cercare di apparire quanto più marci e corrotti possibile. Il più illustre esempio è Benjamin Disraeli, primo ministro inglese; il suo paese di nascita non conosceva quasi più l’ebraismo dopo la cacciata degli ebrei nel medioevo, per cui egli stesso sapeva molto poco delle sue origini. Con la mente sgombra, si fece facilmente suggestionare dalle chiacchiere antisemite così comuni nell’Europa continentale, e giunse ad auto-convincersi di appartenere a una stirpe di oscuri dominatori del mondo, non mancando di propagandare questa tesi quanto più possibile. Come gli ebrei dei salotti, voleva essere assimilato grazie alla sua diversità.
Fine 1894; Alfred Dreyfus, ufficiale dello stato maggiore francese, ebreo, viene accusato di aver venduto informazioni militari alla Germania. Il solo ufficiale dell’esercito convinto della sua innocenza, Piquart, viene trasferito a un incarico ad alto rischio in Tunisia (1896); da qui scoprirà che Dreyfus è stato incolpato per via di una maldestra falsificazione ad opera dell’ ufficiale francese Walsin Esterhazy e lo comunicherà al senato nel 1897. Nel teso clima di fine secolo questo processo dividerà la popolazione in una lotta tra conservatori e radicali (antidreyfusards e dreyfusards): ogni processo in quegli anni era guardato come la conferma o meno dell’avvenuta uguaglianza, e la situazione era complicata dall’antisemitismo seguente il fallimento della compagnia del Canale di Panamá; Quest’ultima, (comandata dall’ingegner Ferdinand De Lesseps, già creatore del canale di Suez) diretta verso il fallimento, cercò in tutti i modi di evitarlo corrompendo metà del parlamento e la stampa (per farsi elargire pesanti prestiti pubblici) servendosi di due ebrei come intermediari: Jacques Reinach per la destra e Cornelius Herz (assoldato da Reinach) per la sinistra. Quest’ultimo ricattò spesso il primo, portandolo al suicidio quando si fece elargire una grossa provvigione (circa 600.000 franchi) per un servizio che poi non rese; Reinach, disperato, diede la lista dei politici corrotti alla Libre Parole (giornale antisemita) in cambio della promessa di non venir nominato, per poi uccidersi. Una parte considerevole della media borghesia, rinfrancata dai prestiti statali (la cui concessione era teoricamente possibile solo a compagnie la cui onestà veniva controllata) aveva investito tutti i propri risparmi in questo affare, ritrovandosi ad essere ormai plebe, una caricatura del popolo in cui confluivano tutti i reietti dello stesso, costretta a chiedere prestiti ai banchieri ebrei. Persa completamente la fiducia nello stato, reclamava una mano forte ed antichi valori: esattamente le doti che esercito e clero (i gesuiti in special modo) proclamarono proprie, cavalcando l’ondata di sdegno e antisemitismo nella speranza di poter ripristinare la monarchia. Furono avversati e sconfitti, oltre che da Piquart, da illustri personaggi come Émile Zola e Georges Clemenceau: questi ultimi pubblicando articoli e guidando manifestazioni - sebbene fatti oggetto di agguati alle proprie abitazioni - costrinsero l’esercito quantomeno a congedare Esterhazy con disonore e si batterono per la revisione del processo, la quale avvenne in tutta furia nel 1899 (non discolpando Dreyfus ma concedendogli la grazia, per evitare ulteriori disordini durante l’esposizione universale di Parigi del 1900). Divenuto primo ministro, Clemenceau nel 1906 fece discolpare Dreyfus dalla corte di cassazione.

L'imperialismoL’imperialismo fu la naturale valvola di sfogo per capitali e uomini superflui: le aziende operanti sui mercati nazionali - ormai saturi – necessitavano di impiegare in qualche modo i capitali accumulati negli anni, mentre allo stesso tempo decine di migliaia di persone - rese superflue al mercato del lavoro dalle continue migliorie ai processi di produzione – necessitavano di impiego. Come nella rivoluzione francese il feudalesimo fu abbattuto prima nelle regioni in cui era meno forte (il popolo non tollera chi non contribuisce alla società; un signore feudale senza poteri ma ancora ricco diventa estremamente superfluo, esattamente come un capitalista che non offre un lavoro), era facile prevedere che si sarebbero potute verificare tensioni per via di queste due classi. L’apparente uovo di colombo fu l’espansione delle industrie sulle colonie: per la prima volta era la borghesia, il capitale, ad espandersi per proprio conto in terre straniere: il potere politico non farà altro che fornirgli protezione (servizi di polizia), per poi assumere il controllo (diretto nel caso della Francia, indiretto in quello dell’Inghilterra) solo quando l’espansione e l’imperialismo siano diventati pilastro della vita politica – quando cioè i borghesi e gli industriali, convinta la plebe che l’espansione economica fosse il solo obiettivo politico a fare gli interessi di tutta la nazione, si insediarono in parlamento allo scopo di favorire i propri affari. La borghesia, quindi, unica classe sociale ad aver finora dominato senza interessarsi mai della politica, divenne padrona di quest’ultima, contando sull’appoggio della plebe (gli scarti di tutte le classi sociali) e dei nazionalisti, che nell’imperialismo vedevano il trionfo della propria nazione sulle altre.
Prima dell’imperialismo le teorie razziali avevano valenza di semplici opinioni, e come tali confutabili; è solo con l’imperialismo che quest’ultime diventano vere ideologie, cioè singole ipotesi con cui si riesce a spiegare qualsiasi aspetto della vita. Prima di questa trasformazione erano perfettamente rappresentate dalle sciocchezze del Conte di Boulanvilliers o del Conte di Gobineau: mitici popoli germanici di razza superiore che, scesi in Francia, avevano fondato l’aristocrazia (nel caso del primo) o una teoria che spiegava - col mescolamento del sangue nobile a quello plebeo – l’ormai sopravvenuto declino dell’aristocrazia e permetteva al suo nobile teorizzatore di proclamarsi puro (in virtù del suo sangue mai mescolato) nel caso del secondo. Un po’ diverso il caso di Edmund Burke e del razzismo inglese: in una società che ancora conservava i privilegi aristocratici, esso estese la definizione di “razza pura” a tutto il popolo inglese, allo scopo di dare una consolazione alle classi più povere: seppur inferiori ai nobili, erano pur sempre superiori al resto del mondo.
La razza e la burocrazia divennero i pilastri dell’espansione imperialista. Solitamente si usava colonizzare una terra nel caso essa fosse stata ricca e scarsamente abitata, o impiantarvi una stazione marittima nel caso mancassero questi due requisiti; Nel Sudafrica gli olandesi attuarono la seconda opzione, usandolo come base per l’India per poi dimenticarsi dei propri uomini una volta aperto il canale di Suez; questi ultimi erano i Boeri, o Afrikaner, che si erano garantiti la sopravvivenza in terre così ostili sfruttando la propensione delle popolazioni autoctone a crederli esseri superiori per renderli schiavi. Quando in Sudafrica si scoprirono miniere di diamanti e folle di nobili avventurieri inglesi e scarti della società vi si riversarono, a contatto con i boeri ne mutuarono il razzismo; la madrepatria scoprì così che era possibile usare la sola forza bruta per assicurarsi il controllo di una popolazione. Il controllo istituzionale era invece affidato alla burocrazia imperialista: il primo e più fulgido esempio di questa fu l’inglese Lord Cromer. Console egiziano dal 1883 al 1907, arrivò animato da sentimenti nobili: tenere in mano inglese il canale di Suez così che essi potessero continuare a “proteggere l’India”, insegnando agli autoctoni la loro superiore cultura. Appena stabilitosi, non poté più credere che agli inglesi interessasse qualcosa di popoli che gli apparivano “arretrati”, ed iniziò a dominare il paese senza che gli fosse mai stata davvero concessa questa autorità. Il suo dominio di decreti provvisori, leggi non scritte, arbitrarietà perpetrate non da riconoscibili soldati ma da agenti segreti fu il modello per tutte le altre colonizzazioni.
I panmovimenti, attivi già dal 1870 (vedasi il partito pangermanista di Schonerer) con l’avvento dell’imperialismo iniziano a farsi violenti: Se i paesi con sbocchi sul mare si arrogano il diritto di espandersi negli altri continenti, i panmovimenti reclamano il diritto di annettere le terre loro confinanti; a differenza dell’imperialismo d’oltremare, in questo imperialismo continentale non è il capitale il motore ultimo delle azioni, quanto “un ampliata conoscenza etnica” e un nazionalismo tribale: l’idea che il proprio popolo fosse eletto da Dio al dominio, e che solo la divisione lo impedisse. Pangermanisti e panslavisti facevano affidamento sulle frustrazioni dei popoli che non avevano un proprio stato o non erano rappresentati; quando invece lo avevano – come i pangermanisti tedeschi – fidavano sulla frustrazione del popolo per non poter partecipare al banchetto dell’imperialismo d’oltremare. Crocevia di queste pulsioni fu l’impero Austro-Ungarico, dilaniato da pangermanisti austriaci e panslavisti ungheresi. Come già accennato prima, entrambi i movimenti erano intrisi di antisemitismo – come naturale, dato il loro odio nei confronti dello stato e l’identificazione dell’ebreo con questo – che sfogavano in violente azioni contro le comunità ebraiche: il loro assoluto disprezzo per la legalità era mutuato dall’arbitrarietà propria dell’impero Austro-Ungarico e dell'impero Russo, i quali non si facevano eccessivi scrupoli a disprezzare le proprie stesse leggi. I panmovimenti non riuscirono mai a sovvertire l’ordine nazionale, ma sfruttando bene la mancanza di fiducia del popolo nei confronti dei partiti tradizionali -corrotti o impossibilitati ad agire per il bene della popolazione- evidenziarono come lo stato nazionale non avesse mai risposto alle esigenze della popolazione.
Dopo la prima guerra mondiale quel che restava dell’impero Austro-Ungarico fu diviso in stati, ovviamente a loro volta suddivisi in minoranze (date le peculiari caratteristiche dell’Europa dell’est). Senza l’oppressiva burocrazia dell’impero, cade il mito dell’unione tra Stato (organo di governo) e nazione (popolo): dalla rivoluzione francese in poi si era sempre dato per scontato che il primo fosse diretta espressione del secondo, e il conferire i diritti umani ai propri cittadini avrebbe significato conferirli a tutto il popolo. In un contesto in cui non si poteva neanche definire un popolo come numericamente prevalente sull’altro (Cecoslovacchia, ad es.) e gli apolidi si erano affacciati sulla scena, si presentava il problema di cosa farne: non era possibile naturalizzarli in blocco, né dare asilo politico alle masse; rimpatriarli era impossibile perché non desiderati.

Il totalitarismoil regime totalitario, basato sul moto perpetuo, viene dimenticato in fretta quando quest’ultimo si arresta: basato sulle masse, deve fare i conti con la volubilità naturale di quest’ultime, specie se private dell’influenza del regime. La massa, a differenza della plebe, non è una caricatura della borghesia: è il risultato del crollo di ogni classe sociale dovuto alla disoccupazione e alla miseria, lo specchio di ogni classe sociale che non esiste più. Amorfa nei confronti della vita e sfiduciata nei confronti del sistema dei partiti: in quest’ultimo ogni partito rappresentava una classe sociale i cui membri si occupavano della politica per difenderne gli interessi, e lasciare agli altri appartenenti alla stessa la possibilità di condurre una vita apolitica. Alla caduta delle classi sociali i partiti tradizionali non rappresentarono più nulla se non la volontà di tenere in piedi il vecchio sistema; ma chi lo avrebbe voluto, in un sistema che finora aveva garantito solo miseria e alienazione? Cade quindi un altro mito della rivoluzione francese: che tutto il popolo si interessasse della politica, e chi non lo facesse fosse solo una minoranza (o se anche maggioranza, sarebbe stata irrilevante, semplice sfondo). Il totalitarismo necessita di masse senza la scintilla dell’individualità (ottimo motivo per cui si può definire il primo movimento antiborghese)
Come le masse, gli intellettuali appoggiavano i movimenti totalitari: essi avevano rifiutato il vecchio sistema basato sulle classi sociali prima che quest’ultime sparissero, e avrebbero salutato con gioia qualsiasi cosa significasse un netto cambiamento rispetto al passato; se le masse ammiravano Hitler come loro campione (un diseredato come loro), gli intellettuali lo ammiravano come estremo sovvertimento dell’ordine costituito: un plebeo gretto, meschino ma almeno schietto, al comando della nazione avrebbe messo in riga tutti i politicanti borghesi gretti e meschini quanto lui, ma fondamentalmente ipocriti. Al trionfo, Hitler li liquiderà, come ovvio: un intellettuale è pur sempre un espressione di individualità.
Plebe ed elite, quindi, seguono naturalmente il movimento totalitario; la massa, invece, va prima convinta: a questo pensa la propaganda. Essa serve sia per le masse non totalitarizzate, che per il mondo esterno, che per i membri del partito non ancora totalitari. Con essa si propugna l’ideologia, per mezzo del terrore (Esso è coadiuvante della propaganda, ma anche motore del movimento) e, in misura minore, della scienza. Una volta raggiunto il potere la propaganda viene sostituita dall’indottrinamento. L’abilità propagandistica dei nazisti non fu frutto di belle parole o dell’invenzione di nuovi concetti: essi scelsero tra le teorie già esistenti quelle che facevano più presa sulla massa (come l’antisemitismo). Il campo in cui invece furono realmente originali fu l’organizzazione: il nazismo era strutturato come un’organizzazione a strati. I frontisti erano i meno totalitari, poi venivano i membri del partito, poi le gerarchie più alte del partito. Questo è dovuto all’ideologia: il nazismo proclama di avere contro (e dover combattere) tutto il mondo: agli occhi di chi sta più in alto nella scala gerarchica, lo strato immediatamente precedente è il mondo non totalitario. Questa organizzazione vale in due sensi: conforta i membri del partito, e fa vedere alle masse ancora non totalitarizzate il lato meno estremo dei nazisti. Altra peculiarità nazista fu il duplicare qualsiasi organizzazione statale: formazioni paraprofessionali di medici, avvocati e quant’altro. Questo gli permise di sostituire rapidamente tutto l’apparato statale con uomini di fiducia, oltre che far sentire ogni ramo della società rappresentato nel nazismo. Al centro di tutto c’è il capo, ultimo strato dell’organizzazione, che si assume ogni responsabilità per quello che fanno i suoi uomini. Così facendo difende il movimento dall’esterno e allo stesso tempo (prendendosi le responsabilità di tutti) fa in modo che la vittima del terrore nazista non sappia da chi venga l’ordine -se non dal capo, un entità irraggiungibile. E’ quindi una organizzazione simile a quella delle società segrete:gerarchie secondo il grado di devozione e potere accentrato, oltre a un iniziazione e un rituale: la prima fu messa in atto con l’esame della razza, il secondo con l’adunata oceanica.
Una volta conquistato il potere, il regime consegna il potere ai suoi duplicati dell’autorità; ogni organizzazione tradizionale, come lo stato stesso, perde di valore e vi vengono confinati i meno utili alla causa. Il potere non è dello stato ma del partito: tanto più un istituzione è in vista, tanto meno potere ha; chi conta è colui che è meno in vista, e questi a sua volta non fa che il volere del capo, essenziale al movimento. L’immensa macchina burocratica che si viene a creare ha ragion d’esistere solo perché il nazismo ragiona in termini non utilitaristici: lo spreco di denaro e le sovrapposizioni di ruoli sono giustificabili di fronte all’ideale razziale, specialmente se guardate come fastidi momentanei in una futura storia millenaria. La sicurezza del dominio futuro si nota anche dall’applicazione di leggi retroattive nei paesi conquistati: si punisce chi non si è attenuto alla legge del Fuhrer quando è stata proclamata; era già in vigore anche nel proprio paese, mancavano solamente gli uomini (i soldati della Wehrmacht) incaricati di farla rispettare.
Il duplicato più importante è la polizia segreta: conquistato il potere, il movimento devia i fondi della polizia segreta ufficiale a favore della propria; quest’ultima all’estero prepara il terreno per il futuro dominio, mentre all’interno si occupa del nemico oggettivo: poiché un regime totalitario si basa sul moto perpetuo, una volta cessati i focolai di resistenza ha bisogno di un altro nemico contro cui scagliarsi, possibilmente un nemico che possa essere ritenuto tale dal mondo esterno, come gli ebrei. Questi ultimi sono i nemici oggettivi, quelli la cui colpevolezza è provata: sono colpevoli di non essere desiderati. Alla Gestapo, pertanto, sarà accordata più fiducia che a una qualsiasi polizia segreta ufficiale: non avrà mai il compito di scoprire chi trama contro il regime, né avrà potere di ignorarli o favorirli. Sarà semplicemente la prima a sapere, dopo il capo, chi deve essere ucciso. Non esistendo più la fase investigativa, il sospetto di reato viene sostituito dal delitto possibile: chiunque abbia la possibilità di fare qualcosa contro il regime è riconosciuto colpevole; Josif Stalin utilizzerà questo concetto facendo epurare tutte le cariche del partito con sufficiente autorità per preparare un colpo di stato, ad esempio. Questi concetti vengono abbandonati solo al raggiungimento del completo totalitarismo: da qui, le vittime verranno scelte a caso, nella negazione suprema della libertà: il regime non consente di scegliere neppure se diventare colpevole o meno; non consente di scegliere il suicidio in quanto - dopo anni di condizionamento atto a cancellare l’individualità – il condannato non ha neppure più la volontà per farlo. Se avesse conservato parte della propria personalità, quest’ultimo sa che sarebbe un gesto inutile: il proprio suicidio non ispirerebbe nessuno alla ribellione, perché nessuno saprebbe neppure del suo martirio: nel regime nazista la gente non muore, sparisce dal mondo, mediante l’eliminazione delle condizioni necessarie al ricordo e di chi potrebbe ricordare.
Per i nazisti il campo di concentramento è un laboratorio per l’annientamento della personalità, prima ancora che per lo sterminio. In questo ambiente completamente chiuso al mondo non totalitario, il prigioniero vede solo SS, inumani esecutori. Non ha contatti con altre categorie di detenuti a parte la propria, né finisce mai nel lager per qualche motivo: chi compie un reato finisce in carcere, e solo quando avrà scontato la pena prevista dalla legge sarà deportato, di modo che sia chiaro che non finisce lì per propria scelta: non perché ha scelto di essere contro il regime e agire di conseguenza, ma perché il regime ha scelto di essere contro di lui. Non a caso il criminale è praticamente il solo a poter diventare kapò: proprio perché sa di essere quantomeno indesiderabile, trova un motivo per spiegare la propria deportazione. Compiuta la distruzione dell’uomo come soggetto di diritto, si passa ad annullare la personalità morale: si rende impossibile il martirio non permettendo a nessuno di venirne a conoscenza, né è possibile morire per conto proprio piuttosto che aiutare il nazismo; ad esempio, si viene posti di fronte alla scelta se aiutare il nazismo tradendo amici che cospirano o non aiutarlo lasciandoli cospirare,ma facendo così condannare la propria famiglia. Una volta distrutta la personalità morale, dell’essere umano rimane solo l’individualità, la consapevolezza di essere unico; ma venendo quest’ultima in larga parte dalle proprie scelte e convinzioni morali, quel che ne rimane è solo la conoscenza del proprio nome e del proprio modo di reagire alle condizioni in cui ci si trova. Nulla che un numero di serie e un trattamento ugualmente umiliante (come la deportazione nudi nei carri bestiame) per tutti non possa cancellare. Il nazismo nel lager riduceva l’uomo a un fascio di nervi - né più né meno che una bestia - per imparare e riprodurne il più possibile i risultati sui propri cittadini. Si direbbe una menzogna affermando che il nazismo fosse più avverso agli ebrei che al popolo tedesco: esso era ugualmente contro ogni forma dell’essere umano; non voleva far sì che il popolo tedesco conquistasse il mondo, quanto riorganizzare la natura umana.